Por qué adentrarse hoy en la filosofía a través de la pregunta por la filosofía misma

¿Por qué sería conveniente presentar una determinada concepción filosófica tomando como motivo o ejemplo la pregunta acerca de la propia Filosofía? ¿No habría que empezar, más bien, por un pro­blema filosóficamente primero, más fundamental o más básico? ¿O es que el problema de qué es la Filosofía es el problema filosófico primero en algún sentido? No parece. Ni fue la pregunta más pri­mitiva que se hicieron los filósofos, ni es aquella a la que más im­portancia parecen haberle dado en general. En ninguno de los dos sentidos principales de «primero», ni histórica ni sistemáticamente, es la propia Filosofía la primera cuestión filosófica. ¿Cómo, enton­ces, se justifica nuestra elección, si es que no es solo ocurrencia o narcisismo?

Es lógico —podría aducirse— querer saber qué es lo que vamos a hacer antes de hacerlo. Antes de entrar en una sala de museo, nos informamos acerca de qué vamos a ver allí. Antes de leer un tratado de Álgebra, se nos puede recordar de qué trata el Álgebra… ¿No es también lo más sensato del mundo, cuando nos ponemos a filosofar, empezar por definir en qué consiste eso? Sin embargo, tal sensatez está, cuando se trata de la Filosofía, y como ya han dicho tantos filósofos, envuelta en la paradoja: si la pregunta, tal como nos la formulamos aquí, es una pregunta filosófica, la Filosofía está ya supuesta de antemano, y dudar de qué es y de si existe, sería tanto como dudar de si existo yo y de quién soy. Antes de filosofar acerca de la Filosofía, tendríamos que saber (lo que es) filosofar. Si no (lo) sabemos, ¿cómo podríamos hacerlo?

Ahora bien, esta conocida paradoja es, a su vez, paradójica: ¿quiere ello decir que uno sabe de antemano perfectamente lo que uno es, o quién es uno? Es más, ¿sabe uno que existe realmente y no es una mera ficción? Quizá una breve meditación metafísica lle­varía a darse cuenta de que, sí, lo sabe uno, sabe que existe y que es consciencia (aunque no se puede excluir que aparecieran escépticos incluso o sobre todo ahí, dentro de uno). Pero, en todo caso, darlo por supuesto no sería muy filosófico. El filósofo puede y debe du­dar de sí mismo, e incluso tiene que atreverse a negarse a sí mismo.

En verdad, y como sabemos desde el Menón de Platón, esa para­doja afecta a todo objeto: si no sé qué es algo, ¿cómo puedo buscarlo (pues no sabría re-conocerlo)?; si lo sé, ¿cómo puedo buscarlo (pues ya lo tengo)? A la Filosofía de la Filosofía esa paradoja le afecta, sin embargo, de doble manera, en cuanto al objeto y en cuanto al sujeto, pues es ella misma ambas cosas. Parece que hay que aceptar que, cuando uno se pregunta por una cosa, en cierto modo ya sabe lo que esa cosa es, aunque no lo sabe todavía, no lo sabe en profun­didad. También, y sobre todo, cuando se trata de uno mismo. La Filosofía tiene siempre que tomar consciencia de esa paradoja… si es que ella es algo más que consciencia de esa paradoja.

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No obstante, aunque la Filosofía tenga que hacerse cargo de sí mis­ma y de su paradoja, sigue en pie la pregunta: «¿por qué comenzar precisamente por ahí?». Al hacernos esta pregunta, sin embargo y paradójicamente, nosotros mismos estamos ya, antes de empezar, antes de empezar por la pregunta acerca de la propia Filosofía, de­jando de empezar por ella. A la cuestión metafilosófica le antepo­nemos otro preliminar, otro «meta-». Así caemos en esa, al parecer inevitable, manera de hacer que tiene la Filosofía a medida que carga con una mayor historia, y que consiste en no avanzar hacia la cosa misma, sino en retroceder siempre un paso más, siempre removiendo el suelo bajo sus pies, en una búsqueda, obvia aunque inadvertidamente desesperada, por no dar nada por supuesto, pero no en el orden de lo principal o axiomático (como pretendía antes de tener historia), sino en el de lo más bajo e insospechado. ¿Como Edipo, busca sin descanso, y sin saberlo, su propia ceguera, la ce­guera de no ser capaz de ver su ceguera? ¿O, más bien, como otro posible Edipo, busca a sabiendas, y con todo deseo, constatarla, aunque es ella la única que pone ojos a toda búsqueda, incluida esa? ¿Es la autosospecha moderna un acto de la más sana honestidad, o una enfermiza pulsión de autocalumnia (lo que, según Kafka según Giorgio Agamben, sería el delito que todos cometemos)?

Porque, al hacer esto, al someter a sospecha desde el comienzo nuestra propia tarea de filósofos, ¿no estamos dejando de reconocer todo lo que somos capaces de reconocer? ¿Cuánto no hace falta dar por filosóficamente supuesto para practicar todo eso que prefiere llamarse casi de cualquier manera («interpretación», «análisis», «te­rapia», «genealógica», «arqueológica»…) con tal de no reconocer su verdadero nombre? Y ¿dónde podrían acabar las sospechas?, ¿en qué lugar el propio detective está libre de supuestos mucho más gruesos que los que piensa desenmascarar? (¿No supone que sabe, en especial, qué es la Ley y su oficio?) ¿No ocurre que, cuanto más cava bajo sus pies, más arena se va echando la Filosofía encima, y más lejos está de ver con claridad qué es lo que está haciendo? A ella le pertenece, sí, la paradoja de no poder evitar partir de impensados pese a pretenderse una búsqueda de lo-sin-supuestos, pero quizá no debe temer más al suelo bajo sus pies que a la atmósfera sobre su cabeza.

Ahora bien, si queremos escapar a esa espiral de la sospecha, debemos colocarnos dentro de ella (no podemos «salirnos por la tangente»). Anteponiendo a nuestra pregunta «¿qué es Filosofía?» esta otra, «preliminar», de «¿por qué empezar por la pregunta de “qué es la Filosofía”?», pero negándonos también a «descender» más, seguimos, por una parte, la «costumbre» suspicaz de los tiempos, pero tomamos a la vez consciencia de su carácter inercial y nos situamos de manera que se pueda intentar frenar su caída, caída por otra parte (y como mostraría este mismo gesto) ya agotada. Sospechando de la sospecha, denegando la perpetua denegación, hacemos realmente algo requerido por su lógica: no seguir hacien­do lo mismo sin cuestionarlo.

La Filosofía, bien entendida, comienza por uno mismo, por sí misma. Otra vez vemos, pues, que en cierto modo ya sabemos qué es filosofar, aunque, a la vez, no lo sepamos «en absoluto».

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Volvamos, entonces, a nuestra pregunta preliminar, ahora incluso más urgente: ¿por qué sería pertinente entrar en la Filosofía a través de la cuestión de ella misma (y no más arriba ni más abajo), si, se­gún acabamos de decir, no es razonable sospechar enfermizamente de lo que uno hace?

Hay para ello una primera razón, no meramente sistemática aunque tampoco puramente histórica, sino histórico-sistemática, digamos, interna a la Filosofía en su lógico despliegue histórico. El hecho es que, en su trabajo de evitar todo supuesto, y una vez que se reconoció como fuente de supuestos no solo lo más alto o más allá sino también lo más bajo y más acá, desde hace tiempo y cada vez más explícita y radicalmente la Filosofía pone en duda su pro­pia consistencia y legitimidad, su —decíamos— identidad y exis­tencia, y, con ello, su sentido «o» utilidad, su función. «¿Hay algo —se pregunta a sí misma—, algo único, o al menos una familia de rasgos, que yo sea, o bien “soy” solo un montón de actividades diversas que no esconden en su interior más que un vacío? ¿Qué sería eso que me haría ser lo que soy? Y, suponiendo que haya algo así, por deshilachado que sea, ¿tiene aliento todavía?, ¿aún puede y, lo que es más importante, debe o «merece» seguir siendo, o bien está (estoy) ya jubilada, destinada a vivir solo de recuerdos y, ho­nestamente, muerta? En algunas de mis ocupaciones más poderosas antes, como reina o, al menos, jueza de los saberes “particulares”, hace tiempo que muchos me dan (me doy, me damos) por bien embalsamada, aunque no deje de haber en mí quienes, sin darse por enterados, deambulan por las viejas estancias llenas de oscuros autorretratos míos de diversas manos. Se dice que hubo tiempos en que yo no existía y los humanos se comportaban con las cosas de una manera que, quienes estamos inmersos en el lenguaje filosófico o lo somos, apenas podemos imaginar. Igual podría suceder que mañana, o incluso ya, no se den las condiciones para mi supervi­vencia, aunque ese futuro o ese hoy tampoco podamos entenderlo, porque “futuro”, “supervivencia”, “entender”… son yo o están del todo contaminados de mí. Si fui, pongamos por caso, un invento griego, o el producto de una lengua que cuenta con palabras como ‘ser’ y con sintaxis como la del predicar algo de algo (palabras y estructuras que no tendrían por qué ser trasladables a otros modos de hablar pero que serían esenciales para mí tal como me conce­bimos), entonces, aunque ese invento que soy haya vertebrado la vida de Europa, ahora que esta parece en su senectud, acaso no me quede más tarea que morir, incluso a mis propias manos, o trans­formarme en otra cosa que apenas conserve más que “mi” nombre y de la que, por supuesto, no podemos hacerme ahora “idea”».

Esta duda prosopopéyica de la Filosofía no es, decía, casual. Es el tipo de duda que los sujetos conscientes sufren o gozan en sus momentos más críticos; por ejemplo, en su adolescencia o en su madurez. La Filosofía hoy, consciente heredera de un denso pasado propio, conoce todas las posiciones dialécticamente posibles y sus insalvables aporías, ha presenciado la siempre renovada lucha entre Olímpicos y Titanes, entre Amigos de la Idea e Hijos de la Tierra, hasta acabar viéndola como un juego circular que ni tiene el efecto salvífico que prometía ni proporciona, siquiera, un placer tranquilo, sino que se muestra cada vez más como un ensimismamiento preten­cioso y un desazonador laberinto. Si el pensamiento reciente ha caído en una misología como la que ya invadió a los primeros «intelectua­les» (aquellos de la modernidad griega), es, pues, muy razonable.

No ocurre aquí, por cierto, como en la Ciencia, también entregada desde su «nacimiento» a un continuo ejercicio de refinamiento meto­dológico que, sin embargo, nunca le podría llevar a la crisis radical o existencial. Ni ocurre exactamente lo mismo que en el Arte, o que en la Política, o que en la Religiosidad, que parecen querer y poder salir de sus respectivas crisis todavía con más fuerza. Quienes atisban una inminente época post-histórica, pueden imaginar que en ella aún pinta algo el Arte (sin Filosofía del Arte ni arte filosófico), o que conserva su fuerza algún modo de decisión (sin Filosofía Política ni política filosófica), o que se salva la actitud religiosa (sin Filosofía de la Religión ni religión filosófica), o que siguen operando la Ciencia y la Técnica (sin metafísica), pero pocos de esos filósofos se figuran un futuro en que pervive la Filosofía, salvo en un sentido prácticamente equívoco. Y, sin embargo y a la vez, las crisis de la Filosofía son simultáneas, sin duda no casualmente, a las crisis del Arte, la Política, la Fe, la Ciencia. ¿Qué tiene, entonces, que ver la «crisis» con la Filosofía? Hablaremos de ello varias veces a lo largo del libro. En cierto modo, no hablaremos de otra cosa.

Quien quiere filosofar en este momento, se ve, entonces, insta­do, por razones histórico-sistemáticas de la propia Filosofía, a pre­guntarse si existe y qué es, en sí mismo y frente a otras maneras de hacer, algo como lo que él pretende ir a hacer o, más bien, está haciendo ya. Y eso incluso si lo que cree tener que contestarse es que sí, que a la Filosofía le queda, tanto o más que nunca, identidad y existencia (aunque, a la vez y por eso mismo, también le quede seguir siempre muriendo y dividiéndose a cada instante). Hoy, si bien (y porque) tenemos que vencer la caída en la sospecha hiperbólica, no nos es dado escribir un solo libro titulado Peri physeos, y es preferible empezar por un Peri philosophias.

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Pero esa no es la única ni principal razón (o no es el único ni prin­cipal aspecto de la única razón) para adentrarse en la Filosofía a tra­vés de la pregunta por ella misma. Hay otra, más específicamente sistemática: la propia naturaleza de la Filosofía «exige» que desde el principio hasta el final, y se hable de lo que se hable, se hable (de) ella y en cierto modo solo de ella. La Filosofía, como ya hemos entrevisto y no dejaremos de ver, no puede distinguir (aunque a la vez distingue claramente) su sujeto de su objeto; su objeto propio es, de alguna manera, su propio sujeto. Y esto, incluso otro hecho histórico (pero esta vez no de hoy, sino de siempre) lo pondría en evidencia.

Preguntarse, como pregunta filosófica, qué es la Filosofía, no es como preguntarse científicamente por la Ciencia, ni es como pre­guntarse, sea científica o filosóficamente, por cualquier otra cosa. Como se ha dicho muchas veces y hay que volver a decir, cuando uno se pregunta qué es la Ciencia, o qué es el Arte, o qué es la Po­lítica, o qué es la Religiosidad, o cuando uno se pregunta si existen realmente esas cosas, no está haciendo una pregunta científica, una creación artística, una actividad política o un oficio religioso: está haciendo, ante todo, una pregunta irreduciblemente filosófica.

Ni siquiera existe una pregunta artística por el Arte (si hay, acaso, un arte del Arte o «meta-arte», no pretenderá prioritariamente descubrir una verdad sino hacer más arte); no existe propiamente una pregunta ética por la Ética, o política por la Política (una ética o política de segundo orden consistiría solo en prescripciones y mandatos más generales); ni hay una pregunta religiosa por la Religiosidad (quizá exista cierta meta-fe, pero solo como un tener fe en la fe). Existe, sí, pregunta científica acerca de la Ciencia (en la Historiografía o la Sociología de la Ciencia, por ejemplo), y aspira a la verdad, porque es un modo de teoría, pero no quiere ni puede poner en cuestión la propia noción de verdad ni a la propia Ciencia en su existencia y esencia: las pone como supuesto, que es lo contrario a poner en cuestión. De todo esto hablaremos más detenidamente en el capítulo segundo, cuando busquemos a la Filosofía en su diferencia y mismidad con sus otros, aunque no dejará de estar presente antes de llegar allí.

Mientras que no es, pues, hacer lo mismo preguntarse radical­mente por la Ciencia y hacer ciencia, preguntarse por el Arte y hacer arte, o preguntarse por cualquier otra cosa y hacerla, hay la más estrecha identidad entre preguntarse por la Filosofía y filosofar. Ella, la que piensa a fondo la Identidad y la Diferencia, la Realidad y la Irrealidad, es quien propiamente se pregunta por su propia identidad y diferencia, por su realidad o irrealidad. Y eso mismo sirve ya para individuarla, e individuarla mediante, precisamente, la esencia de la individuación de los seres que son sujetos (si es que hay otro tipo de seres): la autorreferencia. La autobiografía de la Filosofía podría resumirse diciendo «me he buscado a mí misma», porque, en cierto modo, la única prescripción que ha recibido es la del «conócete a ti misma». Aunque, a la vez y por eso, es la menos segura de sí, como le ocurre a quien más se pregunta. Solo ella es y existe antes de decidir, ella misma, si puede existir y qué es. No es tampoco casual, entonces, que a menudo acabe pensando a aquella entidad que consistiría en pensarse a sí misma. De cabo a rabo, la Filosofía intentaría ser el pensamiento donde el pensante y lo pensado son lo mismo, sin dejar por eso de ser esencial e irreduci­blemente diferentes.

Es por ello por lo que, aunque otorgarle la prioridad filosófica como punto de partida a la Metafilosofía sea, en cierto modo, algo moderno, por otra parte no es algo ni nuevo ni circunstancial. Un perenne hecho histórico, decíamos, lo confirma: los filósofos de cualquier época han encabezado sus obras, sobre todo las más sis­temáticas, con un preliminar dedicado a la propia Filosofía, a su naturaleza y existencia, y a su función.

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Los dos filósofos más explícitamente sistemáticos, Aristóteles (el más siste­mático de la historia), y Hegel (el más sistemático de la historia), empiezan sus obras más sistemáticas (la ordenación de los libros de la Metafísica de Aristóteles es en esto, sin duda, correcta) con unas consideraciones prologales no acerca del ser en cuanto ser o del Espíritu Absoluto sino de la propia Filosofía (búsqueda libre de las primeras causas y los primeros principios del ser en cuanto ser, según el uno; transformación de las re­presentaciones en conceptos, reflexión del Espíritu en su desenvolvimien­to histórico, según el otro), y las acaban con el Pensamiento principio y fin último que se piensa a sí mismo (Hegel, incluso, cita al final el final de Aristóteles, su pensamiento del pensamiento).

Desde luego, hay muchas filosofías de la Filosofía en la filosofía re­ciente. Metafilosófico es, por ejemplo, el prólogo del Tractatus Logico-Philosophicus, como, en cierto modo, todo el libro (donde la Filosofía se ve a sí misma como incomprensión de la lógica de nuestro lenguaje, y sin mejor tarea que la de servir de escalera que hay que arrojar tras salir de ella a través de ella), y también las Investigaciones filosóficas (que siguen viendo en la Filosofía apenas otra última tarea que la de exorcizarnos de nuestro afán por sacar al lenguaje de sus usos primitivos). Metafilosófica es tam­bién la pregunta por el sentido de la pregunta por el Ser, y en cierto modo todo Ser y tiempo. Ya antes una metafilosofía es cada prólogo de la Crítica de la razón pura y, desde luego, todo el libro (acerca de nuestro extraño y tantálico sino de siempre pretender y nunca poder, por principio, y para suerte de nuestra acción moral, alcanzar la intimidad propia de las cosas mediante nuestro pobre conocimiento). En general, las múltiples intro­ducciones a la Filosofía o a la Metafísica de tiempos recientes, no se sabe bien (no saben bien ellas tampoco) si son introducciones al contenido de la Filosofía, o a ella misma, o, más bien, a las dos cosas a la vez.

Incluso los manuales escolásticos empiezan con una Introductio in Phi­losophiam. Y ¿no es ya un preliminar propiamente metafilosófico el Proe­mio del Poema de Parménides, donde la Filosofía se presenta, desde el pri­mer verso, como la que, a través de todas las ciudades, sobrevuela en carro chirriante la Naturaleza para, con la guía de doncellas que se desvelan a su paso, traspasar el umbral del palacio de la Verdad? Pero también el primer fragmento que los editores colocan en Heráclito impide cualquier distin­ción entre el razonar que se está haciendo y aquella Razón de la que se trata.

Platón no escribe un texto «sistemático». La Filosofía está, en sus diá­logos, haciéndose, tanto en la «forma» como en el «contenido». Su idea de la Filosofía no puede aparecer ni en el prólogo ni en el epílogo: está en el todo, desde el principio hasta el final. Una filosofía de la Filosofía, una vida del filósofo, es La República, aunque la descripción concreta de este personaje y su tarea ocupe solo todo el centro de la obra. Si no existe el que, según parece hacerle prometer al Extranjero eleata, debía ser el últi­mo diálogo de la «tetralogía» que empieza con Teeteto, esto es, El Filósofo, sin embargo desde el principio hasta el final de la trilogía sí escrita hay una constante filosofía del filósofo: en el excurso del Teeteto (la Filosofía como imitación de los dioses) y, en general, en todo ese diálogo catártico en busca del auténtico conocimiento; en la definición del filósofo contra su imitador en El sofista (el filósofo como el que identifica y diferencia la Identidad y la Diferencia); y, de una manera exuberante, en el Político, donde no solo es que, en cuanto al «contenido», el político es definido como el filósofo práctico (capaz, a imitación del tejedor, deentrelazar teo­ría y práctica, conocimiento y valentía), sino que también, en el plano de la propia cosa o praxis que es el diálogo (y según dice tan críptica como iluminantemente el Extranjero) si estamos haciendo «esto» es para ejer­citarnos en la Dialéctica, como, por fin, en la misma forma literaria del diálogo, que consiste en un entrelazar especulaciones acerca de la dialéc­tica con otras acerca de su «tema», el político o dialéctico práctico. Y una filosofía de la Filosofía es, paradigmáticamente, el Parménides, diálogo ejemplar, ejemplarmente ejemplar, diálogo del diálogo, tanto en Platón como en la historia de la Filosofía, y en nuestro propio proyecto: un puro ejercitarse en la dialéctica es la meditación acerca de lo uno y el ser.

Quizá pueda concederse que cierta diferencia en el modo en que la Filosofía se ha tratado a sí misma a lo largo de la historia consiste en que antes lo hacía sobre todo de forma implícita o preliminar (y su tema reconocido era siempre otro) mientras que más reciente­mente es metafilosofía de forma temática y casi solo ilustrativamen­te trata de otras cosas. La Filosofía, en cualquier caso, es y habría sido siempre «de» ella en el doble sentido: acerca de sí y por parte de sí. Ella está familiarizada desde siempre con este doble carácter de sus genitivos.

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Si juntamos ahora las dos razones examinadas, podremos, quizá, justificar que nos internemos en la Filosofía por la entrada en la que nos la encontramos (o ella se encuentra) a ella misma, aunque otros comienzos serían también adecuados si, como dice Parméni­des, no importa por donde empiece. La pregunta por la Filosofía no se identifica en términos absolutos o puramente sistemáticos con la pregunta primera, pero sí es un comienzo oportuno para una mirada que parte, precisamente, de la consciencia de su finitud y su historia.

Tanto un sujeto de identidad y sustancia dudosas como un ser perfecto tendrán razones para empezar examinándose a sí mis­mos. Un ser absoluto se pensaría o contemplaría a sí mismo y así pensaría o contemplaría eminentemente todo lo demás (aunque, pensar eminentemente lo otro ¿no sería, como objetan algunos, eminentemente no pensarlo?: también un ser absoluto tendrá su dialéctica). Entre mortales, en cambio, precisamente porque hay una esencial no-identidad, un cierto abismal desajuste entre el pen­sante y su «objeto», el comienzo por lo absoluto sería algo impro­pio, y, por eso, nos conviene empezar por examinarnos a nosotros mismos. Entre el comienzo y el final se produciría la transforma­ción y autorreconocimiento de lo mismo, que es lo que llamamos comprensión.

A la conocida aunque recientemente poco estimada objeción de que toda filosofía que comience (como en cierto modo comenzamos aquí) pensando al propio pensamiento en vez de a las cosas mis­mas será una filosofía inconsciente (pues olvida cuánta teoría de la realidad tiene que dar por supuesta) y contradictoria (pues para juzgar al pensamiento hay ya antes que aceptar su validez y saber qué es eso que se hace y se pretende juzgar), responderemos que la relación entre Ser y Pensar es dialéctica, de manera que una de esas ideas no puede ser simplemente separada de la otra, incluso aunque otorguemos (como de hecho otorgamos nosotros) cierta prioridad a una de ellas, y que puede resultar que lo que es «antes» in se, no lo sea quoad nos. La mencionada objeción, eso sí, tiene su pleno valor para con las filosofías adialécticas, que pretenden concluir, acerca de la posibilidad del conocimiento, o de la Filosofía, un juicio lim­piamente concluyente y, por si fuera poco, condenatorio (la impo­sibilidad de la Metafísica o incluso de la Filosofía en general), pues ¿desde dónde se hace ese juicio, que no es científico ni de ningún otro ámbito más que del metafísico y filosófico en general?

Por lo demás, dado el ya repetido carácter de la Filosofía, en que el sujeto y el objeto, el pensante y lo pensado, son tanto diferentes como idénticos, ya en las consideraciones que ella se vea llevada a hacer de sí misma cabe espera que mostrará, de manera implícita, lo que desplegará luego, cuando pase a hablar de sus otros.

Se dice a veces que cuando alguien duda de sí, es que empieza a estar muerto: mientras uno vive, no tiene tiempo ni razón para cuestionar su propia eficacia. Pero quizá es también y sobre todo al contrario. El que la Filosofía se plantee radicalmente su propia identidad y existencia podría ser la mayor prueba de su vitalidad.

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Este texto es un fragmento del libro De la filosofía como dialéctica y analogía, Ápeiron ediciones, 2016, páginas 14 y ss

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Juan Antonio Negrete

Juan Antonio Negrete

Filósofo, filomúsico, filopoeta, profesor de filosofía. No creo en la educación del Esfuerzo y la Excelencia, ni en la moral de la Culpa y la Pena.

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